Пушкин и Тютчев. 2
В дальнейшем мы хотели бы от частной проблемы отношений позднего стихотворения Пушкина к ранней тютчевской эпиграмме перейти к более широкой историко-литературной проблематике – к выяснению тех поэтических задач, которые совместно преследовали Тютчев и Пушкин в 20-30-е годы. Пушкинское переложение молитвы св. Ефрема Сирина послужит нам маяком, позволяющим ориентироваться в этой проблематике. К этому стихотворению мы неоднократно будем обращаться, так что в итоге окажется, что пройденный путь все время оставался приближением к истолкованию этого замечательного произведения.
Косвенные указания на то, что Пушкин имел в виду прежде всего именно юношескую поэтическую реплику Тютчева, а не какую-либо другую из реплик своих друзей-вольнодумцев, можно обнаружить в тексте самого стихотворения 1836 года. Как известно, создавая свое переложение, Пушкин перестроил композицию текста великопостной молитвы св. Ефрема Сирина – и в частности, на последнее, ударное место поставил одно из ее прошений, находившихся в середине:
…Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья,
Да брат мой от меня не примет осужденья,
И дух смирения, терпения, любви
И целомудрия мне в сердце оживи.
(Было наоборот: “…Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения и любве даруй ми, рабу Твоему. ”) Это слово отделено от остальных прошений еще и переносом в другую строку.
Акцент, сделанный на этом слове, конечно же, не мог быть случайностью, и мы думаем, что он вызван созвучием с одной из строк пушкинского “Пророка”, описывающих последовательность кровавых метаморфоз, совершенных Ангелом с бесчувственным человеком (этому перечислению синтаксически соответствует последовательность прошений молитвы в стихотворении 1836 года):
…И жало мудрыя змеи
В уста замершие мои
Вложил десницею кровавой.
Не этой ли реминисценцией объясняется и одна крупная вольность, которую Пушкин позволил себе по отношению к оригиналу? К перечислению пороков в первой части молитвы поэт добавил пояснение, отсутствующее у св. Ефрема Сирина, хотя само по себе и вполне традиционное:
…Дух праздности унылой,
Любоначалия, змеи сокрытой сей,
И празднословия не дай душе моей.
(В оригинале: “. дух праздности, уныния, любоначалия и празднословия не даждь ми”.) Можно полагать, что “змея” эта приползла из того же “Пророка”, в котором находится созвучие заключительной добродетели пушкинского переложения, – по пути (как это сплошь и рядом происходит со змеями в мифопоэтике) поменяв свое значение на прямо противоположное. В рукописи Пушкин сначала поставил эпитет “змеи коварной сей”, а потом изменил его на “сокрытой” (Пушкин А.С. Полное собрание сочинений в 19 тт. Т.3. М. 1997. С.1033): это изменение произошло под влиянием жеста из стихотворения “Пророк”, где Ангел “влагает” змеиное жало “в уста”; скрывает его в них. Наконец, обращает на себя внимание омонимия предложных форм, следующих после созвучных между собою слов стихотворений 1826 и 1836 гг. “в сердце” – “в уста”…
АРФА ЦАРЯ ДАВИДА
В чем же причина появления этой автореминисценции из “Пророка”, достигнутой благодаря тому, что Пушкин искусно подчеркнул нужное слово и слегка дополнил текст первоисточника? Собственно говоря, не объясняется ли большая часть изменений, которые внес Пушкин в текст молитвы, ориентированностью его переложения на фигуру автора эпиграммы “«Не дай нам духу празднословья». ”? По крайней мере, другого объяснения эти перемены до сих пор себе не находили (срв. Лепахин В. “Отцы пустынники и жены непорочны…” Опыт построчного комментария // А.С.Пушкин: Путь к православию. М. 1997). Так и в этом случае. Предположительно в то же время, когда была написана интересующая нас эпиграмма, Тютчев сочинил стихотворный ответ “К оде Пушкина на Вольность”. Как известно, указанное пушкинское стихотворение долгое время считалось образчиком революционной пропаганды; по-видимому, подобное мнение разделялось и Тютчевым. Он заканчивает свой отзыв прямым обращением к автору оды:
…Но граждан не смущай покою
И блеска не мрачи венца,
Певец! Под царскою парчою
Своей волшебною струною
Смягчай, а не тревожь сердца!
Так же как и знаменитое стихотворение адресата, тютчевский ответ в свое время не увидел печати, но так же как и рукописная ода Пушкина – Тютчеву, ответ на нее мог, а по замыслу стихотворения – и должен был стать известен поэту, написавшему “Вольность”. И действительно, обратившись к “Пророку”, мы увидим, что концовка тютчевского послания к Пушкину нашла себе отзвук в концовке нового стихотворения поэта:
Восстань, пророк! И виждь, и внемли,
Исполнись волею Моей
И, обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей!
Любопытно отметить, что первая строка тютчевского стихотворения (“Огнем свободы пламенея…”), в свою очередь, отразилась в первой строке стихотворения Н.М.Языкова “Гений”, 1825 (“Когда, гремя и пламенея…”), в котором для иллюстрации отношений поэта-гения и начинающего стихотворца избран библейский сюжет о передаче своей миссии пророком Илией – Елисею. Сам по себе этот случай служит еще одним свидетельством распространения ненапечатанного стихотворения Тютчева среди читателей-современников – но возможно, что “Гений” Языкова, в это время подружившегося с Пушкиным, и послужил поводом к тому, что стихотворение юноши Тютчева нашло отзвук у Пушкина именно в стихотворении на библейскую тему, в “Пророке”.
И это не единственное тютчевское заимствование у Пушкина в “Пророке”; срв. также последнюю строфу стихотворения “Слезы” (опубликовано впервые в альманахе С.Е.Раича “Северная лира на 1827 год”, но датировано 21 июля 1823 года): “И только смертного зениц Ты, ангел слез, дотронешься крылами – Туман рассеется слезами И небо серафимских лиц Вдруг разовьется пред очами”. У Пушкина: “Перстами, легкими как сон, Моих зениц коснулся он. ” А далее: “И внял я неба содроганье И горний ангелов полет. ”
Ветхозаветные аллюзии, конечно, при желании можно расслышать и в процитированных нами строках самого тютчевского стихотворения – в зависимости от того, кого мы будем считать облаченным в “царскую парчу”, о которой говорит Тютчев: “певца” или венценосца, к которому он обращается. Обе эти фигуры как бы взаимоотождествляются в стихотворении, и в Библии нам известен именно такой персонаж – певец и пророк царь Давид. Этим литературным образом и связанным с ним знаменитым сюжетом у Тютчева мотивирована концовка стихотворения: “Смягчай, а не тревожь сердца!” Юноша Давид своей игрой на арфе как раз и “смягчал” сердце охваченного безумной “тревогой” царя Саула… Следовать его примеру Тютчев и призывает Пушкина (этот же библейский сюжет будет использован в стихотворении Е.А.Баратынского “Болящий дух врачует песнопенье…”, датируемом предположительно началом 1830-х гг.).
Но все же ветхозаветная топика в стихотворении Тютчева обнаруживается впервые именно на фоне языковского “Гения” и пушкинского “Пророка” – стихотворений современников Тютчева, которые слышали и подхватывали в его произведении то, что для нашего слуха стало уже трудноуловимым. В “Пророке” Пушкин прямо отвечает на призыв своего младшего коллеги, напоминая ему об иных, прямо противоположных проявлениях ветхозаветной пророческой практики. Между прочим, в финале пушкинского стихотворения поэт представлен… чем-то вроде солнца, “обходящего моря и земли”; эта же метафора присутствует и в финале языковского стихотворения, где говорится об оплодотворяющем воздействии “гения” на молодого современника: “…И миру новые светила – Дела избранника небес!”
Таким образом, отзвуки “Пророка” в пушкинском стихотворении 1836 года были воспоминанием творческого диалога, который Пушкин вел с Тютчевым ровно десятилетие назад. Ареной же такого воспоминания стихотворение могло стать именно из-за того, что оно являлось ответом на давнюю эпиграмму, приписываемую Тютчеву. Тем более. что и в самом “Пророке” звучит центральный мотив этой эпиграммы: “…И вырвал грешный мой язык, И празднословный, и лукавый”! Отвечая на тютчевский образец религиозного вольнодумства, Пушкин вспоминал, как некогда тот же самый поэт упрекал в политическом вольнодумстве – его самого. В “Пророке” тоже обнаруживаются полемические отношения двух поэтов: Пушкин не раскаивается – наоборот, усугубляет свою позицию; уже не “тревожь сердца”, как у Тютчева, а… “жги”! И в то же время, указывает на такие контексты, где благоразумные возражения Тютчева теряют свою обязательность (политическая проповедь, пропаганда, которую увидел Тютчев в пушкинской оде, – и религиозная проповедь, библейский профетизм; а ведь именно этой стороны – “восстания” Пушкина против “самовластительного злодея”, Люцифера-Денницы – и не разглядел Тютчев в оде Пушкина “Вольность”!).
Тютчев, как известно, был неодинок в своем недо-понимании творческих задач Пушкина: тогда же, в первой половине 1820-х годов, Пушкину приходилось клятвенно заверять даже своих ближайших друзей, что “«Кинжал» не против правительства писан” (письмо В.А.Жуковскому в апреле 1825 г.). Что же касается самой оды “Вольность”, то она, как мы вскоре увидим, тоже отзовется в группе стихотворений 1836 года – и именно в тесной связи со стихотворением “Отцы пустынники и жены непорочны…”
Наконец, в пушкинском переложении 1836 года присутствует еще одна автореминисценция, и она уже указывает на особенности речевой структуры отразившейся у Пушкина тютчевской эпиграммы:
…Все чаще мне она приходит на уста
И падшего крепит неведомою силой…
– говорит Пушкин о благодатном действии великопостной молитвы. Это окончание пушкинского вступления к тексту самого переложения, и оно отмечено резкой переменой способа выражения объекта глагольного действия с местоимения на субстантивированное прилагательное. Раньше повторялось: “меня […] умиляет”, “мне […] приходит”; теперь же: “крепит” не “меня” – а “падшего”. Спрашивается: имеет ли какой-то художественный смысл эта внезапная перемена и в каком отношении находится этот “падший” к автору речи? “Падший” – Пушкин: такой вариант тоже возможен, тем более что в тексте переложения самой молитвы личное местоимение “я” повторяется не однажды.
Однако вскоре Пушкин сочиняет стихотворение, в котором та же самая мысль звучит уже в форме, не вызывающей колебания при ее истолковании:
И долго буду тем любезен я народу,
Что чувства добрые я лирой пробуждал,
Что в мой жестокий век восславил я Свободу
И милость к падшим призывал.
И в том и другом случае поэтический жест у Пушкина – единонаправленный: оживить “падшего”, призвать к нему милость… В стихотворении “Exegi monumentum”, слова о “Свободе” в котором очевидным образом напоминают о юношеской оде “Вольность” (“Свобода” к тому же – была одним из вариантов ее заглавия в списках), четко прорисовывается личностная структура, адресность жеста, но переложение молитвы ничуть не уступает ему в объясняющей силе, только оно объясняет другое – в нем тот же жест автора обнаруживает свой религиозный смысл, завуалированный, в свою очередь, в стихотворении о “памятнике”, (хотя уже следующая строка должна была бы подсказать правильную интерпретацию: “Веленью Божию, о Муза, будь послушна. ”). И при таком взгляде оказывается, что молитва в переложении Пушкина произносится от лица “падшего”, за “падшего” – “мертвого” духом, и потому не способного уже произнести ее самостоятельно; произносится – чтобы его “оживить”. “Молитва”, собственно, – и есть “призывание милости”!
Такое видение стихотворения подтверждается авторским графическим комментарием к нему: “Пушкин сопровождает текст иллюстрацией: келья, зарешеченное оконце, согбенный старец-монах…” (Старк В.П. Стихотворение “Отцы пустынники и жены непорочны…” и цикл Пушкина 1836 г. С.195. См. Пушкин А.С. Полн. соб. соч. в 19 тт. Т.18: Рисунки. М. 1996. С.235). Что означает эта автоиллюстрация? Быть может, как и в стихотворении “Мирская власть” (или это – общая черта стихотворений т.н. “каменноостровского цикла” 1836 года?), мы имеем дело с монологом персонажа, и вступление к переложению молитвы произносится именно от лица того “старца-монаха”, изображенного на иллюстрации, который возносит свои смиренные молитвы за “падших” и принадлежит к числу духовных наследников “отцов пустынников” IV века, слагавших свои “божественные молитвы”.
Рассмотренную нами стилистическую проблематику пушкинского стихотворения 1836 года можно было бы обобщенно определить как “инверсию субъекта речи”, и ее-то мы тоже встречаем в тютчевской эпиграмме. Но если у Пушкина трудность вызывает идентификация говорящего, то у Тютчева поначалу аналогичная метаморфоза происходит с адресатом. Хотелось бы узнать: к кому обращается наотрез отказавшийся читать молитвы автор эпиграммы, говоря “Ты” (“Ты в силу нашего условья Молитв не требуй. ”)? Тонкая, и возможно преднамеренная, ирония заключается в том, что местоимение стоит в начале стихотворной строки, и мы лишены возможности узнать, было бы оно написано с заглавной буквы в иной позиции!
В начале четверостишия процитированы слова из молитвы св. Ефрема Сирина, и это подчеркнуто их постановкой в кавычки, что вообще не характерно для того рукописного сборника, по которому оно известно, почти полностью лишенного знаков препинания (см. Тютчев Ф.И. Полн. соб. соч. и письма в 6 тт. Т.1. С.294). Казалось бы, поэт и должен обращаться к нему, автору данной великопостной молитвы. Но множественное число в названии жанра (“Молитв не требуй от меня”) недвусмысленно подразумевает молитвы вообще, в том числе и такие, к авторству которых св. Ефрем Сирин не имел никакого прикосновения…
К чему это обсуждать, если кажется само собой разумеющимся, что адресатом этой дерзкой выходки должен считаться Тот, Кто, по мнению автора эпиграммы, с неуклонной строгостью следит за исполнением верующими молитвенного правила? Так, стало быть… именно Ему, а вовсе не св. Ефрему Сирину, вменяет стихотворец-шалун оплошную проговорку о “празднословье”, вынесенную в первую строку эпиграммы? Иными словами, именно Он, а вовсе никакой не “отец пустынник” считается “автором” молитвы хитроумным эпиграмматистом? Строка молитвы, которая должна произноситься верующим, названа у Тютчева “условьем”, то есть чем-то данным, продиктованным от имени Того, с Кем автор стихотворения заключает свой шуточный договор!
Спрятавшись под маской религиозного невежи, как и сам Пушкин – за спиной “падшего” в стихотворении “Мирская власть”, юноша Тютчев в действительности обнаруживает превосходную осведомленность в представлениях о религиозной жизни. [Д н е в н и к. 1 4. 0 2. 2 0 0 9 (8) http://www.stihi.ru/diary/alekseij/2009-02-14 ] С полным основанием “автор” молитвы, св. Ефрем Сирин у него выступает всего лишь “записывателем”, передатчиком великопостной молитвы, которая в действительности принадлежит Тому, с Кем поэт, автор выдающего себя за шуточную эпиграмму серьезного духовного стихотворения, заключает “условие”. Позднее у Пушкина она тоже будет названа “божественной”, то есть имеющей свой окончательный источник происхождения в Боге. Это та же религиозная идея, которую передает, скажем, возглас перед совершением таинства Божественной литургии: “Твоя от твоих Тебе приносяще о всех и за вся”. Как поясняет современный Пушкину и Тютчеву комментатор, в жертву Богу приносятся “Твои дары, хлеб и вино, Отче небесный! из числа Твоих же творений Твоим Единородным Сыном избранные и нам заповеданные” (Краткое изъяснение на Литургию. Собранное из разных Писателей Придворного Собора Протоиереем Григорием Мансветовым. Изд. 2-е. Спб. 1825. С.91).
© Copyright: Алексей Юрьевич Панфилов. 2009
Свидетельство о публикации №109020401383